Interkulturell kommunikasjon er et vanskelig felt å skaffe seg oversikt over. Begrepet kultur er på alles lepper, men blir brukt og forstått svært ulikt.
[Though we
may feel culture is real, our understanding of culture- how we divide culture,
classify culture or identify culture as a place that can be visited, a
phenomenon that can be experienced or a process that can be witnessed – we can
never hope to capture the complex reality of culture. As such, most ideas of
culture are just that, ideas. (Bradley
2014)]
Feltet er ikke bare uklart, men også fullt av dilemma. Kulturbegrepet er ofte blitt brukt rasistisk og til å
kamuflere eller legitimere økonomisk utbytting. Skal vi derfor bare undersøke
kritisk bruken av kulturbegrepet og ikke undersøke kulturforskjellene?
Fordommer fordummer. Men skal en av den grunn late som det
ikke finnes nasjonale og regionale kulturforskjeller? Vi identifiserer oss med sosiale kollektiv og føler gruppelojaliteter. Negative generaliseringer om en minoritetsgruppe du tilhører
rammer deg personlig. Skal storsamfunnet la være å bruke sin majoritetsmakt
overfor praksiser innen minoritetsgruppen som "vi" finner problematiske? Hvor store forskjeller tåler et samfunn før det faller fra
hverandre og går fra et forestilt til et innbilt fellesskap?
Dette essayet er utkast, en skisse av noen problem-formuleringer
og refleksjoner, skrevet som respons til Ingrid Pillers spørsmål: "Who
makes culture relevant to whom in which context for which purposes?"
[For en utdyping av Pillers posisjon, se nederst på siden.]
[For en utdyping av Pillers posisjon, se nederst på siden.]
Hvordan unngår vi diskriminering av mennesker på bakgrunn av kjønn,
nasjonal opprinnelse, etnisk bakgrunn eller språk i vår egen praktiske utøvelse
av interkulturell kommunikasjon?
Å bli møtt av en sammenrasket
katalog av innbilte kulturelle egenskaper bare fordi en er bærer av et lands
språk, er oftest en dårlig inngang til vellykket interkulturell kommunikasjon.
Pillers kritiske perspektiv er
gjenkjennelig. Av egen erfaring vet jeg at det er en blandet fornøyelse å bli
eksotisert på grunn av ens herkomst, selv i den milde formen der tyske turister
som har lest ‘Markens grøde’ og er over seg av begeistring over å kunne snakke
med en vaskeekte bonde. Hvorfor opplever de fleste av oss det som ubehagelig å
bli tolket ut fra den andres stereotype forestillinger om vår kulturelle
egenart – enten det er snakk om nasjonale eller regionale stereotyper? Kanskje
fordi man blir redusert til et eksempel som bekrefter den andres kategorier om
det kulturelt typiske, man blir så å si redusert til et eksemplar av en art.
Det oppleves som en diskriminerende reduksjonisme. Man føler seg rammet inn av betrakterens kulturelle
briller, men oversett som individ. Vi ønsker å tre fram fra vår bakgrunn, bli
synlige som individ. Vi vil bli sett. Men hva vil det si?
Hvordan gjøre intelligent bruk av fordommer – en personlig erfaring.
I min treårige karriere som kelner på Hurtigruta fikk jeg rikelig anledning til å praktisere og reflektere over fenomenet interkulturell kommunikasjon. Noe spisst formulert kan en si at uten å kunne anvende nasjonale fordommer og kulturelle stereotypier faller en fort gjennom. En viktig del av jobben kan beskrives som improvisert verbal-jazz og lyn-semiotikk. Svært mange beslutninger skjer nærmest pr refleks. Kulturell autisme, å ikke lære av og systematisere erfaringer, framstod ikke som noe alternativ. En forestilling om at folk fra andre land i grunnen er akkurat som oss – bortsett fra at de snakker et litt ‘fremmedlandsk’ språk, men hvis jeg bare pugger ordenes betydning så forstår vi hverandre – virker som oppskrift på en idealistisk buklanding. Folk skal ikke bare ha mat mens de reiser, de skal helst føle seg vel under måltidet. Som kelner (eller taxisjåfør eller frisør) bør en opparbeide et profesjonelt blikk for hvem som har lyst å snakke, på hvilket språk, og raskt føle seg fram til hvilke tema som var tabu. Hvis gjesten skal føle seg sett og velkommen bør ens blikk for det individuelle være flettet sammen med størst mulig kunnskap om det kollektive, lands-typiske – eller fordommer om en vil. Her er et lite uhøytidelig utvalg av anvendte blikkdiagnoser basert på hundrevis av gjentatte erfaringer, idealtypisk fremstilt: Settingen er lunsj i spisesalen til hurtigruteskipet ‘Finnmarken’, vår oppgave er å selge drikke og rydde bordene under måltidet. Helst bør en kunne treffe med riktig språk med en gang. Hvordan lære seg skitne lunsjbords semiotikk?
Tysk: Noen få smuler på bordet, men ellers få spor av menneskelig aktivitet – det er en no-brainer: tyske pensjonister. Stiller du deg ved enden av bordet sender de deg tallerkener og bestikk. Uttrykker dypt følt beklagelse hvis noen ikke har maktet spise opp alt.
Amerikansk: Skjevt tårn av tallerkener med halvspist mat, man har forsynt seg som om det var siste anledning på hele turen. Inntrykket av at noen har dødd fra et måltid bestyrkes når noen sitter ubevegelig med begge albuene på bordet og lar deg rydde unna rotet mellom dem. Awesome.
Så langt det visuelle, som delvis har noen historiske årsaker utover hvordan man blir opplært i bordskikk. Det krysser en tabugrense for en tysk pensjonist som var barn på den tid da 80 % av tyskere var underernærte å skulle etterlate seg en masse god mat som må kastes. Det er annerledes in the land of plenty, hvor mange oppfatter det å spise opp alt på tallerkenen som noe bare grådige plebeiere gjør.
Og nå har jeg ikke skrevet et ord om blikkdiagnoser basert på klesdrakt og fysiognomi. Dette er stort sett taus kunnskap, og bør helst forbli det. Å framstille en slik type anekdotisk bevisførsel som viktig kulturkunnskap om tyskere og amerikanere er selvfølgelig latterlig. De er ment som illustrasjoner på hvordan hjernen genererer mønstre og lovmessigheter ut fra erfaring. Sosial intelligens består ofte i å kunne «collect the dots», gjøre treffsikre gjetninger ut fra ufullstendige opplysninger. En god del av disse formodningene baserer seg på overleverte eller erfarte generaliseringer, og en god del av dem treffer fordi vi ikke er så originale som vi liker å tro. I møtet med den fremmede i min profesjonelle praksis må jeg, som Edmund Edvardsen skriver, basere meg på det han kaller «en tynn adjektivistisk gjetning om den Andre».
«En slik førsteinnbilning er uunngåelig i møtet med det fremmede eller den Andre. Førsteinnbilningen er en slags foreløpig hypotese. Problemet oppstår når førsteinnbilningen uten videre blir stående, den stivner til paradigme og blir tatt for gitt som fundament for samhandling, politikk og profesjonell praksis.» (Edvardsen 2013:165).
Ofte kan en generell for-kunnskap om et geografisk område bli en fordom som gjør at vi ikke får øye på annet enn det som bekrefter våre egne forestillinger og nekter å forkaste de hypotesene som erfaringen motsier. La oss ta regionale forskjeller. Den Andres blikk på oss i form av en naivt spørrende utenlandsk turist kan være enklere å møte enn en landsmann fra en annen kant av landet som «knows it all» straks han hører dialekten din.
Dette er et fenomen en gjenfinner i mange land. For eksempel utgjør aksen nord-sør og øst-vest (tidligere DDR og BRD) i Tyskland store regionale forskjeller. Ikke bare i dialekt, men det man på engelsk kaller mores [9], eller på sosiologi-norsk habitus[10] Normalt sett blir habitus-begrepet ikke knyttet til geografisk inndelte forskjeller, men handler ifølge Gyldendal store Danske leksikon om «fælles adfærdsmæssige dispositioner og former for erkendelse, der knytter sig til bestemte sociale grupperinger, og som udløser forholdsvis ensartede handlingsmønstre.» Men også de ulike norske landsdeler blir i de fleste norske hoder tilskrevet lignende ‘tynne, adjektivistiske gjetninger om den Andre’.
Så når Odd Børretzen med sin underfundige humor nevner høylytte nordlendinger som, visste man, «var umoralske, upålitelige og dertil henfalne til drikk, for hva skulle de ellers på den puben?» – så skjønner vi hva han mener. Eller når han i sangen «Måkene» med møye forestiller seg en som
elsker måker fordi han synes måker er selvstendighetens
og ærlighetens stemme
i en forløyet verden og på Sørlandet
Så langt det visuelle, som delvis har noen historiske årsaker utover hvordan man blir opplært i bordskikk. Det krysser en tabugrense for en tysk pensjonist som var barn på den tid da 80 % av tyskere var underernærte å skulle etterlate seg en masse god mat som må kastes. Det er annerledes in the land of plenty, hvor mange oppfatter det å spise opp alt på tallerkenen som noe bare grådige plebeiere gjør.
Og nå har jeg ikke skrevet et ord om blikkdiagnoser basert på klesdrakt og fysiognomi. Dette er stort sett taus kunnskap, og bør helst forbli det. Å framstille en slik type anekdotisk bevisførsel som viktig kulturkunnskap om tyskere og amerikanere er selvfølgelig latterlig. De er ment som illustrasjoner på hvordan hjernen genererer mønstre og lovmessigheter ut fra erfaring. Sosial intelligens består ofte i å kunne «collect the dots», gjøre treffsikre gjetninger ut fra ufullstendige opplysninger. En god del av disse formodningene baserer seg på overleverte eller erfarte generaliseringer, og en god del av dem treffer fordi vi ikke er så originale som vi liker å tro. I møtet med den fremmede i min profesjonelle praksis må jeg, som Edmund Edvardsen skriver, basere meg på det han kaller «en tynn adjektivistisk gjetning om den Andre».
«En slik førsteinnbilning er uunngåelig i møtet med det fremmede eller den Andre. Førsteinnbilningen er en slags foreløpig hypotese. Problemet oppstår når førsteinnbilningen uten videre blir stående, den stivner til paradigme og blir tatt for gitt som fundament for samhandling, politikk og profesjonell praksis.» (Edvardsen 2013:165).
Ofte kan en generell for-kunnskap om et geografisk område bli en fordom som gjør at vi ikke får øye på annet enn det som bekrefter våre egne forestillinger og nekter å forkaste de hypotesene som erfaringen motsier. La oss ta regionale forskjeller. Den Andres blikk på oss i form av en naivt spørrende utenlandsk turist kan være enklere å møte enn en landsmann fra en annen kant av landet som «knows it all» straks han hører dialekten din.
Som Åge Aleksandersen sang:
Vi flire høgst tå aill,
og vi rape aille mainn –
vi e primitiv og flott [..]
og vi rape aille mainn –
vi e primitiv og flott [..]
Æ e trønder
æ
Å hærregud kor lei æ e
Å hærregud kor lei æ e
Dette er et fenomen en gjenfinner i mange land. For eksempel utgjør aksen nord-sør og øst-vest (tidligere DDR og BRD) i Tyskland store regionale forskjeller. Ikke bare i dialekt, men det man på engelsk kaller mores [9], eller på sosiologi-norsk habitus[10] Normalt sett blir habitus-begrepet ikke knyttet til geografisk inndelte forskjeller, men handler ifølge Gyldendal store Danske leksikon om «fælles adfærdsmæssige dispositioner og former for erkendelse, der knytter sig til bestemte sociale grupperinger, og som udløser forholdsvis ensartede handlingsmønstre.» Men også de ulike norske landsdeler blir i de fleste norske hoder tilskrevet lignende ‘tynne, adjektivistiske gjetninger om den Andre’.
Så når Odd Børretzen med sin underfundige humor nevner høylytte nordlendinger som, visste man, «var umoralske, upålitelige og dertil henfalne til drikk, for hva skulle de ellers på den puben?» – så skjønner vi hva han mener. Eller når han i sangen «Måkene» med møye forestiller seg en som
elsker måker fordi han synes måker er selvstendighetens
og ærlighetens stemme
i en forløyet verden og på Sørlandet
så tar de fleste av oss det innbakte poenget. Det er snakk om to geografiske områder av Norge kjent for en noe ulik praktisering av sosial kontroll – generally spoken. Og det er naturligvis også en generalisering som en kan bli inderlig lei av hvis noen opplever sammenbrudd i sitt verdensbilde om de skulle møte en støyende og utadvendt sørlending eller en og innesluttet og pietistisk nordlending. Fordommer fordummer. Men skal en av den grunn late som det ikke finnes regionale – i mangel av et bedre ord – kulturforskjeller?
Etter tre sesonger på hurtigruta, mitt viktigste universitet, hvor en hver dag fremfører, spiller og gjør den norske kulturen, er det følgende hovedinntrykk som møtet med hundrevis av amerikanere, tyskere, briter og franskmenn etterlater: Så dypt preget vi alle er av vår bakgrunn. Så lite originale vi er. Så forutsigbart typisk norsk jeg og mine kolleger reagerte på deres respektive nasjonalt-typiske væremåte. Det var ganske nedslående på ett vis. Men hva kan vi lære av det? Bør en møte folk fordomsfritt, med færrest mulig forstyrrende forkunnskaper, legge til side kulturbegrepet, bare være seg selv og bare «ta folk som de er»? Små barn er jo velsignet tillitsfulle, fordomsfrie (og kunnskapsløse) overfor dem de møter. Er ikke det noe vi bør adoptere? Her er noen grunner til hvorfor jeg ikke tror det er noen farbar vei:
· Å møte den fremmede fordomsfritt vil i praksis ofte si å formode at den andre stort sett tenker som en selv. Det vil ofte fungere som en fordom som gjør at jeg ikke får øye på den andres individuelle særpreg. Å lære den andre bedre å kjenne, vil gjerne si å bl.a. skaffe seg kunnskap om vedkommendes sted, lære seg lokal og nasjonal historie, kulturbakgrunn – alt sammen kollektive fenomen. Vi er heldigvis ikke restløst determinert av vår bakgrunn, men den har satt sine spor i våre unge, formative år. Vi er – for å si det med Heidegger – alle situert, barn av vår tid og vår bakgrunn. Jo større kunnskap om det kollektive, jo bedre mulighet for å få øye på det individuelle.
· Jeg innbilte meg å ikke ha noen spesielle fordommer om folk fra andre land. Det stemte ikke. Det var bare ubevisste og følgelig ureflekterte formodninger, innlært gjennom populærkulturens klisjer som jeg trodde meg høyt hevet over. Men det er slike en gjerne faller tilbake på i mangel av noe annet. En blir først var dem når noe ikke stemmer med klisjeen. En bør ha et kritisk/refleksivt forhold til slike grove kartskisser, men ikke kaste dem.
· Det er ikke noe sjakktrekk å starte samtalen med å fastslå at «du er ikke herfra du?» når en ut fra aksent eller hudfarge gjetter seg til at den andre kommer fra et annet land. Det vil av mange bli oppfattet som en uvennlig og ekskluderende gest. Men før eller (helst) senere vil en genuin interesse for den andre også implisere å spørre etter vedkommendes bakgrunn og historie. Da er slikt relevant.
· Vi uttrykker vår individualitet gjennom språk og fakters kollektive system av mening. Å bo i et fremmed land uten å opparbeide seg svært gode språklige ferdigheter, er å bli berøvet viktige sider av å kunne være seg selv. Å uttrykke sin egenart gjøres i samspill med andre. Mange blir anspente og mutte av å være «i en verden som ikke forstår meg». De blir gjerne tilsvarende glade hvis du kan deres morsmål godt. Behersker du noe av deres lokale idiom er du deres trofaste venn fra dag én. Språk er jo mer enn ordbok-betydning, jo mer fortrolig du er med språkets kollektive ordskatt i form av idiomatiske vendinger, figurer og referanser, jo større mulighet har du til å vinne din samtaleparts fortrolighet.
Kulturkunnskap – døråpner til forståelse eller påskudd for diskriminering?
En som deler Ingrid Pillers grunnleggende skepsis til å «trekke det kulturelle kortet» er geografen Don Mitchell. Han går så langt som å si at forskere bør slutte å betrakte kultur som noe faktisk eksisterende med selvstendig forklaringsverdi. Isteden bør de analysere bruken av ordet kultur som anvendt ideologi, på linje med rase. Han hevder at på samme måte som ‘rase’ har ‘kultur’ i seg selv ingen forklaringsverdi. Kultur eksisterer ikke;
«Det som eksisterer er den historiske utviklingen av ideen om kultur som en måte å ordne og definere verden [..]Den makten «kultur» har, ligger i dens evne til å bli brukt for å beskrive, merke, eller ramme inn aktiviteter som varige enheter, slik at de kan knyttes til et folk som en egenskap.»[11]
Til tross for Mitchell utvilsomt har rett med hensyn til hvordan kulturbegrepet ofte er blitt misbrukt som en anstendighetens kappe rundt naken rasisme, så vil jeg likevel beg to differ.
For å låne noen linjer av Thomas Hylland Eriksen:
«På samme tid
ville det være uttrykk for sosiologisk analfabetisme å benekte at viktige
aspekter ved den sosiale verden vi lever i, ikke er valgt, verken av oss selv
eller av noen andre. Vi velger ikke våre tidlige barndomserfaringer, våre
slektninger, vår klassebakgrunn eller vårt morsmål. Som enhver antropolog vet,
varierer vesentlige erfaringer på måter som innebærer at hver og en av oss tar
sine beslutninger på ulikt grunnlag. For noen av oss er det ikke engang sikkert
at valgene eller beslutningene er det viktigste i livet; kanskje vi foretrekker
trygghet, forutsigbarhet og tilhørighet i et kollektiv, et omsorgsfellesskap. Det
ligger et genuint dilemma her, som går rett inn i kjernen av
samfunnsvitenskapens grunnlagsproblemer. På den ene side er ikke samfunnet noe
annet enn et resultat av et mangfold av individuelle valg. På den annen side er
disse valgene umulige med mindre det på forhånd eksisterer et samfunn, som gir
oss et språk og et verdisett, og som identifiserer alternativene det er mulig å
velge blant. »(Eriksen & Fuglerud (red.)(2007:127)
Litteratur Edvardsen Edmund & Holthe Halgeir (red.) (2013) Klientens stemme –hjelperens blikk. Oslo, Universitetsforlaget.
En kan betrakte et lands kultur som et sett av kollektive forestillinger i kontinuerlig langsom forvandling.[12] Og en persons kulturbakgrunn kan forstås som hvordan man er situert gjennom et personlig innslagspunkt i tid og rom av denne langsomme kollektive forvandlingen. Og samtidig er din spesifikke variant av de kollektive elementer som den gang utgjorde din livsverden et rike du må forlate, som ikke kan gjenskapes eller vendes tilbake til. Du kan med tiden til en viss grad selv velge ut av dette hva du vil betrakte som ditt eller distansere seg fra.
Et slikt prosessuelt syn på kultur unngår det essensialistiske kategorimistaket som tror kulturbakgrunn for evig determinerer hva det vil si å være for eksempel «ekte norsk» eller barn av muslimske innvandrere. Man ser mennesket som et vesen som forstår sin identitet og gestalter sin individualitet refleksivt og dialogisk, gjennom samhandling med andre i ulike sosiale fellesskap.
Fra klanens ære via individuelt verd til «sykt mange likes»
I Charles Taylors berømte essay The Politics of Recognition, forklarer Taylor hvordan stendersamfunnets sammenbrudd lot æreskulturen vike plass til fordel for en moderne personlig identitet og en demokratisk forestilling om et medfødt, allment menneskeverd. I det moderne samfunn med sin «funksjonelle rasjonalitet» skal stillinger utlyses og bekles ut fra ervervet kompetanse, uavhengig av herkomst, kjønn og etnisitet. Foreldres status eller personlige kontakter skal ikke telle. Posisjoner skal ikke arves og relasjoner skal ikke godkjennes av eldre familiemedlemmer. Moderne mennesker må oppnå posisjon «by merit», deres personlighet og meritter (i nødsfall offerstatus) bør finne anerkjennelse i den andres blikk (gjerne dokumentert gjennom liker-klikk), ellers vil det virke ødeleggende på vårt selvbilde.
This crucial feature of human life is its fundamentally dialogical character. We become full human agents, capable of understanding ourselves, and hence of defining our identity through our acquisition of rich human languages of expression. [..]People do not acquire the languages needed for self-definition on their own. Rather, we are introduced to them through interaction with others who matter to us—what George Herbert Mead called “significant others.”
En slik moderne dialogisk forståelse av identitet utelukker ikke at det gjennom innvandring fra enkelte land kan dannes minoritetskulturer hvor opprettholdelsen av familiens ære i ytterste konsekvens kan kreve drap. Utenom noen nazi-miljø og MC-gjenger av typen «Outlaws» er det ingen etnisk norske miljø med en æreskultur som tilsier hevn eller vanære hvis et medlem er blitt krenket. Europeere søker ikke «satisfaktion» gjennom duell lenger, og anmeldelser for ærekrenkelse har gått kraftig tilbake. I følge teorien om akkulturasjon vil innvandrere fra klansamfunn i løpet av en generasjon gjennomgå den utviklingen som i Europa tok minst ett århundre. Mange unge er villige til å ganske langt i å veksle inn personlig frihet til fordel for ‘trygghet, forutsigbarhet og tilhørighet i et kollektiv’, det er vel derfor ungdomsmiljø ofte er så konforme. Pessimistiske røster har pekt på faren for at ungdommer fra land med æreskultur som føler seg utstøtt av majoritetskulturen kan bli et lett bytte for ideologiske forførere som tilbyr tette, lukkede fellesskap med en fiendtlig holdning til det øvrige samfunnet – slik høyreradikale gjengmiljø og MC-gjenger er det.
Med årene opplever de fleste norske ungdommer, uansett bakgrunn, å bli en del av flere miljø, de håndterer flere ulike roller, lojaliteter tilhørigheter. De fleste muslimer (for å ta en aldeles tilfeldig valgt gruppe) forstår seg selv som del av et nasjonalt fellesskap og ser det som en moralsk plikt å via skatteseddelen gjensidig bidra til at mennesker en aldri har møtt får utdannelse og helsetilbud.[13]
Poststrukturalister «dekonstruerer» gjerne slike nasjonale fellesskap ved å påpeke at de er basert på forestillinger om likhet gjennom å overse forskjeller, deres «felles historie» er gjerne basert på fabler og myter (‘the invention of tradition’) som har lite med realitetene å gjøre. Og likevel, som professor i Internasjonale Studier, Benedict Anderson, påpekte; det at slike «forestilte fellesskap» (imagined communities) oppstår mellom mennesker som ikke samhandler ansikt til ansikt, gjør dem ikke mindre lojalitetsskapende eller identitetsskapende eller ekte av den grunn. Sosiologen William Isaac Thomas teorem gjelder fortsatt: «If men define situations as real, they are real in their consequences».
Dagens samfunn er preget av langt større grad av mobilitet enn før. Vi har et langt større tilfang av ulike kulturelle impulser nå. Det oppstår nye hybrid-varianter der ulike kulturer møtes. De gamle tilhørigheter er mindre robuste og valgmulighetene større. Internett og engelsk som utbredt globalt ligua franca har gjort at for eksempel ingen stusser over nordmenn som har et lidenskapelig forhold til et engelsk fotballag. En kan betrakte norsk kultur som en slags korallrev der stadig nye lag kommer til, slik at det i løpet av en mannsalder nesten ikke er til å kjenne igjen. Selv om det er mer presist å snakke om norske kulturer (og det alltid har vært flere enn én), så rokker ikke det ved det faktum at det finnes en mainstream kultur som er normgivende og at det finnes minoritetskulturer som møter en svært vekslende grad av forståelse og anerkjennelse hos majoriteten. For de som tilhører slike minoritetskulturer vil måten storsamfunnet omtaler dem på være ganske avgjørende for hvorvidt man føler seg akseptert som fullverdig medlem av et nasjonalt fellesskap eller ikke.
Forskere kan faktisk gjennom sin kunnskap om for oss fremmede kulturer øke forståelsen mellom mennesker ved å forklare funksjonen og rasjonaliteten bak handlingsmønstre som majoriteten oppfatter som merkelige. Det kan fungere som en bremse mot moralsk panikk og storsamfunnets ønske om gleichschaltung av kulturelle minoriteter. Norsk politikk overfor samer, tatere, «tyskertøser» og andre som ikke passet inn i majoritetsbefolkningens normalitetsbegrep har etterlatt mørke historiske spor som maner til tilbakeholdenhet når forskere blir bedt av mainstream-media om å komme med klare, entydige utsagn. «Fremtiden vil tilhøre de grusomme forenklere» sa renessansehistorikeren Jacob Burckhardt da han i 1889 forestilte seg hvordan fremtidens herskere ville se ut. Han fikk dessverre rett. Av og til er det den intellektuelles plikt å beskrive verden så komplisert som den faktisk er og tydeliggjøre kryssende hensyn der hvor den moralsk oppøste majoritetens blikk er festet på ‘det ene nødvendige’.
Men det er grøfter på begge siden av veien, mellom moralsk panikk og total kulturrelativisme.
Kritisk sosiologi har i Norge en lang tradisjon. Men få har befattet seg med å dekonstruere former for maktmisbruk som legitimert av religion eller klansamfunnets æresbegrep foregikk under den beskyttende paraplyen «minoritetskultur». Man var opptatt av å dokumentere rasistisk forskjellsbehandling, og mange nølte med å betrakte kultur som en reell faktor, særlig etter at «innvandrerkultur» fikk en altforklarende rolle i leserbrevspaltene. Eksperters forsøk på å forklare kulturer ble tolket som forsvar for praksiser som barnevern og politi ville ha slått hardt ned på overfor etnisk norske foreldre. Innvandringen har sørget for at i dagens norske samfunn er «kulturen løs i gatene», som Unni Wikan formulerte det. Antropologenes fortolkningsmonopol er brutt, og kulturer med skikker som for noen tiår tilbake var eksotiske forskningsobjekter i fjerne land, utfordrer nå majoritetskulturen.
Et ferskt eksempel er et oppslag i NRK Finnmark 03.12.2015[14] om en 14-årig syrisk jente i Finnmark som venter sitt andre barn. Etter norsk lov er hun utsatt for seksuelt misbruk.
Sosialantropolog Unni Wikan mener jenta kan bli hardere rammet dersom myndighetene griper inn. – Etter sedvaneloven og ifølge islam tilhører barna fars familie. Generelt er skilsmisse ikke sett på med gode øyne. Så hvis jenta har det bra i ekteskapet, bør norske myndigheter støtte opp om familien – selv om hun er en barnebrud. Wikan understreker at det er annerledes dersom jenta blir utsatt for vold.
Sosialantropologen forsvarer ikke at unge jenter blir giftet bort, men mener barnebrudene kan lide mer dersom norske myndigheter forsøker å «sette dem fri» fra ekteskapet. [..] Situasjonen hennes er neppe unik, stadig flere syriske jenter helt ned i 12-13-årsalderen blir gift. Krigen i Syria har skapt en usikker situasjon for jentene, særlig hvis de har mistet sin far. For mange ligger det trygghet i å bli giftet bort, mener Wikan. – Det er hans ansvar å beskytte kvinnen og sørge for at hun ikke blir utsatt for overgrep fra andre, inklusive menn fra IS. Det går på hans ære at han klarer å beskytte og forsvare henne.
Er dette et eksempel på ‘the soft racism of low expectations’, eller er det et eksempel på en fornuftig pragmatisme? Under alle omstendigheter tror jeg Unni Wikan bibringer oss viktig relevant kunnskap vi kan trenge. Men det at antropologi som fag har en metodikk hvor man ikke rangerer ulike kulturer som mer- eller mindreverdige må ikke nødvendigvis medføre at vi som samfunn bør legge oss på en ikke-normativ kulturforståelse. For det vil kunne bidra til å opprettholde dominansrelasjoner som den siterte nyhetsartikkelen beskriver.
Reelle dilemma – menneskerettigheter versus gruppers autonomi.
Etter min forstand representerer dette ekte dilemma, dvs. spørsmål det ikke finnes noen helt tilfredsstillende svar på. Hvis vår dominerende kultur gjennom lovverket sier at barn ikke får giftes bort eller omskjæres eller utsettes for incest eller tvang til ærbar påkledning – så kan det sies å være en seier for en individsentrert menneskerettighetsforståelse og en forståelse av likestilling som i løpet av de siste tiårene er blitt noe majoriteten oppfatter som «våre verdier». Alt dette er utmerket, men det går samtidig på bekostning av lokal autonomi.
For å ta et annet ferskt eksempel: I Norge har vi fått en debatt hvor representanter for en minoritet påberoper seg retten til å kle seg og sine barn i pakt med egen kultur. Det er mulig Piller ville innordne den pågående debatten som et eksempel på «essensialistiske diskurser av kultur», i alle fall er det et godt eksempel på majoritetens dominansutøvelse overfor en minoritet. Hijab blir ikke forstått som et nøytralt klesplagg, det blir tolket som et kulturelt uttrykk som inngår i en dominansrelasjon og inngår derfor som en del av en pågående verdi- og kulturkamp. Ap-nestleder Hadja Tajik har sågar luftet tanken om et lovforbud mot bruken av det i barneskolen. Følgende kommentarer på Facebook er vel representative i sin argumentasjon for et slikt forbud:
Haakon Hellenes: Denne ukulturen, som har sin basis i det autoritære, patriarkalske og hierarkiske tankesettet, blir vi aldri kvitt før kjerneproblemet blir adressert; og kjerneproblemet er mannens ansvarlighet for egne handlinger.
Da er det ganske så kontraproduktivt å forsøke å opprettholde et æresbegrep som understreker hijabens moralistiske aspekter, der moralsk ansvar tillegges kvinnen. Moralen må være: uansett hvor lite klær en kvinne har på, så er det mannens ansvar å styre sine lyster. Og til hijabkvinnene vil jeg si: Det er mannens og ikke kvinnens kjønnsmoral som er problemet.
Og:
Nils Inge Graven: Man kan også diskutere hvor frivillig valg i realiteten er når mange bombarderes med propaganda om hvor skitten og syndig man er uten hijab. Frykten for helvetes flammer er et prima hjelpemiddel for å lokke/true frem den opptredenen man ønsker, og det kan gjerne også problematiseres mer. Så jeg beklager, men jeg er ikke med på å normalisere hijaben som et hvilket som helst klesplagg med det første, og at den omfattes av religionsfriheten ved utdanningsinstitusjoner har EMD allerede avvist flere ganger.
I et debattinnlegg i VG 6.12.2015 skriver Tuva Ørbeck Sørheim om sine anfektelser:
Tajik mener at barnehijab bør forbys fordi plagget innebærer en seksualisering av småjentene. Jeg er sikker på at Tajik vet mer om dette enn meg, men jeg er likevel usikker på om hun, eller noen, kan ha full oversikt over folks beveggrunner når de kler på barna sine. Jeg vil tro at hijab for mange har med identitet og kultur å gjøre. Det er uhyre trøblete at staten skal gjøre seg til overdommer over foreldrenes tanker og hensikter, og over deres valg av barnas klesdrakt. Og enda mer problematisk når dette skal gjelde kun ett plagg og én gruppe av befolkningen.
Hadja Tadjik har utdypet og presisert sine synspunkt her
Professor i sosiologi Annick Prieur skriver bl.a. dette i essayet «Ulykkespunkter i kulturtrafikken» - og jeg lar hennes betraktninger oppsummere mitt eget syn:
Majoritetsbefolkningen
kan godt begrunne sin rett til å utøve dominans i slike situasjoner ved
å vise til absolutte og overordnede prinsipper som menneskerettigheter,
demokrati, osv. Man kan godt mene (og jeg vil i mange av disse
tilfellene dele denne oppfatningen) at det er en dominansutøvelse som er
i de dominertes egen interesse, og man kan gi en utmerket begrunnelse
for det, for eksempel når mishandlede barn tvangsfjernes. Men det er det
for så vidt ikke noe nytt i – en gang mente norske lærere at det var i
samiske barns egen interesse at de ikke skulle snakke samisk på skolen,
akkurat som døve barn heller ikke skulle bruke tegn. Det ikke mitt ærend
å ta stilling til når denne maktutøvelsen er legitim og når den ikke er
det, jeg vil kun insistere på at man innser at det nettopp er en
dominansutøvelse som foregår og at majoritetsbefolkningen benytter seg
av en maktposisjon til å sette sine prinsipper igjennom. [..] Og denne
innsikten skal ha en plass i våre analyser så vi unnslipper både naiv
bejubling av forskjellighet og ureflektert dominansutøvelse. (Fuglerud
& Eriksen 2007:38)2007:38)Et slikt prosessuelt syn på kultur unngår det essensialistiske kategorimistaket som tror kulturbakgrunn for evig determinerer hva det vil si å være for eksempel «ekte norsk» eller barn av muslimske innvandrere. Man ser mennesket som et vesen som forstår sin identitet og gestalter sin individualitet refleksivt og dialogisk, gjennom samhandling med andre i ulike sosiale fellesskap.
Fra klanens ære via individuelt verd til «sykt mange likes»
I Charles Taylors berømte essay The Politics of Recognition, forklarer Taylor hvordan stendersamfunnets sammenbrudd lot æreskulturen vike plass til fordel for en moderne personlig identitet og en demokratisk forestilling om et medfødt, allment menneskeverd. I det moderne samfunn med sin «funksjonelle rasjonalitet» skal stillinger utlyses og bekles ut fra ervervet kompetanse, uavhengig av herkomst, kjønn og etnisitet. Foreldres status eller personlige kontakter skal ikke telle. Posisjoner skal ikke arves og relasjoner skal ikke godkjennes av eldre familiemedlemmer. Moderne mennesker må oppnå posisjon «by merit», deres personlighet og meritter (i nødsfall offerstatus) bør finne anerkjennelse i den andres blikk (gjerne dokumentert gjennom liker-klikk), ellers vil det virke ødeleggende på vårt selvbilde.
This crucial feature of human life is its fundamentally dialogical character. We become full human agents, capable of understanding ourselves, and hence of defining our identity through our acquisition of rich human languages of expression. [..]People do not acquire the languages needed for self-definition on their own. Rather, we are introduced to them through interaction with others who matter to us—what George Herbert Mead called “significant others.”
En slik moderne dialogisk forståelse av identitet utelukker ikke at det gjennom innvandring fra enkelte land kan dannes minoritetskulturer hvor opprettholdelsen av familiens ære i ytterste konsekvens kan kreve drap. Utenom noen nazi-miljø og MC-gjenger av typen «Outlaws» er det ingen etnisk norske miljø med en æreskultur som tilsier hevn eller vanære hvis et medlem er blitt krenket. Europeere søker ikke «satisfaktion» gjennom duell lenger, og anmeldelser for ærekrenkelse har gått kraftig tilbake. I følge teorien om akkulturasjon vil innvandrere fra klansamfunn i løpet av en generasjon gjennomgå den utviklingen som i Europa tok minst ett århundre. Mange unge er villige til å ganske langt i å veksle inn personlig frihet til fordel for ‘trygghet, forutsigbarhet og tilhørighet i et kollektiv’, det er vel derfor ungdomsmiljø ofte er så konforme. Pessimistiske røster har pekt på faren for at ungdommer fra land med æreskultur som føler seg utstøtt av majoritetskulturen kan bli et lett bytte for ideologiske forførere som tilbyr tette, lukkede fellesskap med en fiendtlig holdning til det øvrige samfunnet – slik høyreradikale gjengmiljø og MC-gjenger er det.
Med årene opplever de fleste norske ungdommer, uansett bakgrunn, å bli en del av flere miljø, de håndterer flere ulike roller, lojaliteter tilhørigheter. De fleste muslimer (for å ta en aldeles tilfeldig valgt gruppe) forstår seg selv som del av et nasjonalt fellesskap og ser det som en moralsk plikt å via skatteseddelen gjensidig bidra til at mennesker en aldri har møtt får utdannelse og helsetilbud.[13]
Poststrukturalister «dekonstruerer» gjerne slike nasjonale fellesskap ved å påpeke at de er basert på forestillinger om likhet gjennom å overse forskjeller, deres «felles historie» er gjerne basert på fabler og myter (‘the invention of tradition’) som har lite med realitetene å gjøre. Og likevel, som professor i Internasjonale Studier, Benedict Anderson, påpekte; det at slike «forestilte fellesskap» (imagined communities) oppstår mellom mennesker som ikke samhandler ansikt til ansikt, gjør dem ikke mindre lojalitetsskapende eller identitetsskapende eller ekte av den grunn. Sosiologen William Isaac Thomas teorem gjelder fortsatt: «If men define situations as real, they are real in their consequences».
Dagens samfunn er preget av langt større grad av mobilitet enn før. Vi har et langt større tilfang av ulike kulturelle impulser nå. Det oppstår nye hybrid-varianter der ulike kulturer møtes. De gamle tilhørigheter er mindre robuste og valgmulighetene større. Internett og engelsk som utbredt globalt ligua franca har gjort at for eksempel ingen stusser over nordmenn som har et lidenskapelig forhold til et engelsk fotballag. En kan betrakte norsk kultur som en slags korallrev der stadig nye lag kommer til, slik at det i løpet av en mannsalder nesten ikke er til å kjenne igjen. Selv om det er mer presist å snakke om norske kulturer (og det alltid har vært flere enn én), så rokker ikke det ved det faktum at det finnes en mainstream kultur som er normgivende og at det finnes minoritetskulturer som møter en svært vekslende grad av forståelse og anerkjennelse hos majoriteten. For de som tilhører slike minoritetskulturer vil måten storsamfunnet omtaler dem på være ganske avgjørende for hvorvidt man føler seg akseptert som fullverdig medlem av et nasjonalt fellesskap eller ikke.
Forskere kan faktisk gjennom sin kunnskap om for oss fremmede kulturer øke forståelsen mellom mennesker ved å forklare funksjonen og rasjonaliteten bak handlingsmønstre som majoriteten oppfatter som merkelige. Det kan fungere som en bremse mot moralsk panikk og storsamfunnets ønske om gleichschaltung av kulturelle minoriteter. Norsk politikk overfor samer, tatere, «tyskertøser» og andre som ikke passet inn i majoritetsbefolkningens normalitetsbegrep har etterlatt mørke historiske spor som maner til tilbakeholdenhet når forskere blir bedt av mainstream-media om å komme med klare, entydige utsagn. «Fremtiden vil tilhøre de grusomme forenklere» sa renessansehistorikeren Jacob Burckhardt da han i 1889 forestilte seg hvordan fremtidens herskere ville se ut. Han fikk dessverre rett. Av og til er det den intellektuelles plikt å beskrive verden så komplisert som den faktisk er og tydeliggjøre kryssende hensyn der hvor den moralsk oppøste majoritetens blikk er festet på ‘det ene nødvendige’.
Men det er grøfter på begge siden av veien, mellom moralsk panikk og total kulturrelativisme.
Kritisk sosiologi har i Norge en lang tradisjon. Men få har befattet seg med å dekonstruere former for maktmisbruk som legitimert av religion eller klansamfunnets æresbegrep foregikk under den beskyttende paraplyen «minoritetskultur». Man var opptatt av å dokumentere rasistisk forskjellsbehandling, og mange nølte med å betrakte kultur som en reell faktor, særlig etter at «innvandrerkultur» fikk en altforklarende rolle i leserbrevspaltene. Eksperters forsøk på å forklare kulturer ble tolket som forsvar for praksiser som barnevern og politi ville ha slått hardt ned på overfor etnisk norske foreldre. Innvandringen har sørget for at i dagens norske samfunn er «kulturen løs i gatene», som Unni Wikan formulerte det. Antropologenes fortolkningsmonopol er brutt, og kulturer med skikker som for noen tiår tilbake var eksotiske forskningsobjekter i fjerne land, utfordrer nå majoritetskulturen.
Et ferskt eksempel er et oppslag i NRK Finnmark 03.12.2015[14] om en 14-årig syrisk jente i Finnmark som venter sitt andre barn. Etter norsk lov er hun utsatt for seksuelt misbruk.
Sosialantropolog Unni Wikan mener jenta kan bli hardere rammet dersom myndighetene griper inn. – Etter sedvaneloven og ifølge islam tilhører barna fars familie. Generelt er skilsmisse ikke sett på med gode øyne. Så hvis jenta har det bra i ekteskapet, bør norske myndigheter støtte opp om familien – selv om hun er en barnebrud. Wikan understreker at det er annerledes dersom jenta blir utsatt for vold.
Sosialantropologen forsvarer ikke at unge jenter blir giftet bort, men mener barnebrudene kan lide mer dersom norske myndigheter forsøker å «sette dem fri» fra ekteskapet. [..] Situasjonen hennes er neppe unik, stadig flere syriske jenter helt ned i 12-13-årsalderen blir gift. Krigen i Syria har skapt en usikker situasjon for jentene, særlig hvis de har mistet sin far. For mange ligger det trygghet i å bli giftet bort, mener Wikan. – Det er hans ansvar å beskytte kvinnen og sørge for at hun ikke blir utsatt for overgrep fra andre, inklusive menn fra IS. Det går på hans ære at han klarer å beskytte og forsvare henne.
Er dette et eksempel på ‘the soft racism of low expectations’, eller er det et eksempel på en fornuftig pragmatisme? Under alle omstendigheter tror jeg Unni Wikan bibringer oss viktig relevant kunnskap vi kan trenge. Men det at antropologi som fag har en metodikk hvor man ikke rangerer ulike kulturer som mer- eller mindreverdige må ikke nødvendigvis medføre at vi som samfunn bør legge oss på en ikke-normativ kulturforståelse. For det vil kunne bidra til å opprettholde dominansrelasjoner som den siterte nyhetsartikkelen beskriver.
Reelle dilemma – menneskerettigheter versus gruppers autonomi.
Etter min forstand representerer dette ekte dilemma, dvs. spørsmål det ikke finnes noen helt tilfredsstillende svar på. Hvis vår dominerende kultur gjennom lovverket sier at barn ikke får giftes bort eller omskjæres eller utsettes for incest eller tvang til ærbar påkledning – så kan det sies å være en seier for en individsentrert menneskerettighetsforståelse og en forståelse av likestilling som i løpet av de siste tiårene er blitt noe majoriteten oppfatter som «våre verdier». Alt dette er utmerket, men det går samtidig på bekostning av lokal autonomi.
For å ta et annet ferskt eksempel: I Norge har vi fått en debatt hvor representanter for en minoritet påberoper seg retten til å kle seg og sine barn i pakt med egen kultur. Det er mulig Piller ville innordne den pågående debatten som et eksempel på «essensialistiske diskurser av kultur», i alle fall er det et godt eksempel på majoritetens dominansutøvelse overfor en minoritet. Hijab blir ikke forstått som et nøytralt klesplagg, det blir tolket som et kulturelt uttrykk som inngår i en dominansrelasjon og inngår derfor som en del av en pågående verdi- og kulturkamp. Ap-nestleder Hadja Tajik har sågar luftet tanken om et lovforbud mot bruken av det i barneskolen. Følgende kommentarer på Facebook er vel representative i sin argumentasjon for et slikt forbud:
Haakon Hellenes: Denne ukulturen, som har sin basis i det autoritære, patriarkalske og hierarkiske tankesettet, blir vi aldri kvitt før kjerneproblemet blir adressert; og kjerneproblemet er mannens ansvarlighet for egne handlinger.
Da er det ganske så kontraproduktivt å forsøke å opprettholde et æresbegrep som understreker hijabens moralistiske aspekter, der moralsk ansvar tillegges kvinnen. Moralen må være: uansett hvor lite klær en kvinne har på, så er det mannens ansvar å styre sine lyster. Og til hijabkvinnene vil jeg si: Det er mannens og ikke kvinnens kjønnsmoral som er problemet.
Og:
Nils Inge Graven: Man kan også diskutere hvor frivillig valg i realiteten er når mange bombarderes med propaganda om hvor skitten og syndig man er uten hijab. Frykten for helvetes flammer er et prima hjelpemiddel for å lokke/true frem den opptredenen man ønsker, og det kan gjerne også problematiseres mer. Så jeg beklager, men jeg er ikke med på å normalisere hijaben som et hvilket som helst klesplagg med det første, og at den omfattes av religionsfriheten ved utdanningsinstitusjoner har EMD allerede avvist flere ganger.
I et debattinnlegg i VG 6.12.2015 skriver Tuva Ørbeck Sørheim om sine anfektelser:
Tajik mener at barnehijab bør forbys fordi plagget innebærer en seksualisering av småjentene. Jeg er sikker på at Tajik vet mer om dette enn meg, men jeg er likevel usikker på om hun, eller noen, kan ha full oversikt over folks beveggrunner når de kler på barna sine. Jeg vil tro at hijab for mange har med identitet og kultur å gjøre. Det er uhyre trøblete at staten skal gjøre seg til overdommer over foreldrenes tanker og hensikter, og over deres valg av barnas klesdrakt. Og enda mer problematisk når dette skal gjelde kun ett plagg og én gruppe av befolkningen.
Hadja Tadjik har utdypet og presisert sine synspunkt her
Professor i sosiologi Annick Prieur skriver bl.a. dette i essayet «Ulykkespunkter i kulturtrafikken» - og jeg lar hennes betraktninger oppsummere mitt eget syn:
Litteratur Edvardsen Edmund & Holthe Halgeir (red.) (2013) Klientens stemme –hjelperens blikk. Oslo, Universitetsforlaget.
Eriksen Thomas Hylland & Fuglerud Øyvind (red.)(2007) Grenser
for kultur? – Perspektiver fra norsk minoritetsforskning. Oslo, Pax Forlag.
Geertz, Clifford (1973) The interpretation of culture. New York: Basic Books
Piller, Ingid (2011) Intercultural Communication - a critical
introduction Edinburgh
University Press
Street, B. V. (1993). Culture is a verb: Anthropological aspects of
language and culture process. In D. Graddol, L. Thompson, & M. Byram
(Eds.), Language and culture Clevedon, U.K.: BAAL and
Multilingual Matters.
Taylor
Charles: (1994). “The Politics of Recognition” In Multiculturalism: a
Critical Reader, edited by David Theo Goldberg. Cambridge, MA: Blackwell
Publishers
Tidsskriftartikler:
Bradley, Nicolas (2014) What is Culture? A brief look at the development
of ‘culture’ and its understanding in language teaching. Language and Culture:
Bulletin of Institute for Language Education, (31) 40-55
Mitchell, Don (1995) Transactions of the Institute of British Geographers
Marshall Sahlins(1999) The Journal of the Royal Anthropological
Institute
Vol. 5, No. 3 (Sep., 1999), pp. 399-421
Internett:
Hva betyr ordet kultur? Ingrid
Pillers tolkning og anvendelse av ordet.
I sin kritiske introduksjon til
faget Intercultural Communication (Piller:2011) hevder forfatteren Ingrid
Piller at faget ofte har reprodusert den banale nasjonalismens essensialistiske
forestillinger om kulturelle egenskaper knyttet til ulike lands befolkning.
Istedenfor å analysere kultur som omforente forståelsesformer som ulike grupper
sosialiseres inn i, roller som varierer ut fra hvilket sosialt sjikt en
tilhører, har man videreformidlet en kulturforståelse i tråd med den banale nasjonalismens
stereotyper som ser bort fra landets interne ulikheter og individuelle valg, og
gjør kultur til noe folk er.
Kulturbegrepet – anvendt på denne måten – overtar dermed samme essensielle
betydning og funksjon som tidligere tiders rasebegrep.
I følge Piller er mye av det som er
blitt laget innen sjangeren ‘business communication litterature’ bare et bidrag
til å reprodusere nasjonale stereotypier: istedenfor beskrive og tolke et lands
kulturelle forskjeller og mangfold, bidrar man til å usynliggjøre det.[i] Hun
gir i boken flere eksempler der (manglende) språklige ferdigheter blir koblet
sammen med tvilsomme antakelser om kulturell egenart og brukt som påskudd for
diskriminerende praksiser. Piller har selv en sosioøkonomisk kulturforståelse
som betrakter alle menneskelige praksiser som i siste instans basert på de
materielle forutsetningene for våre liv. Hennes sentrale kritiske spørsmål blir:
Hvem gjør kultur relevant for hvem, og i hvilken kontekst og for hvilke formål?[ii]
Hun mener vi bør slutte å se kultur
som en ting (substantiv), og knytter seg til Brian Streets forståelse av kultur
som et verb; som noe vi skaper gjennom en kontinuerlig prosess. Opp mot den
essensielle forståelsen – kultur som noe man tilhører eller har – setter hun en
konstruktivistisk forståelse av kultur som noe mennesker gjør/fremfører.[iii]
I stedet for å betrakte nasjonal
kultur som en gitt størrelse, anbefaler Piller oss å betrakte den som en
‘diskursiv konstruksjon som sosiale aktører på selektivt vis trekker veksler
på’.[iv]
Hennes maktkritiske innfallsvinkel dekonstruerer kultur som ideologisk
overbygning over herskende sosiale grenser:
Kultur er ikke
noe som lever utenfor og går forut for den interkulturelle kommunikasjon. I
stedet er interkulturell kommunikasjon domenet der ‘kulturen’ som angår de
spesifikke og ulike levevis til nasjonale og etniske grupper blir konstruert.
Kultur er en ideologisk konstruksjon som blir bragt inn i spillet av de sosiale
aktørene for å produsere og reprodusere sosiale kategorier og grenser. Og det
må være en sentral målsetning for en kritisk tilnærming til interkulturell
kommunikasjon å forstå måten, grunnene til og konsekvensene av å bringe
kulturelle forskjeller inn i spillet.[v]
I stedet for å forklare ulikt
resultat ut fra iboende kulturelle forskjeller, hevder Piller at (manglende) språklige
og kommunikative ferdigheter, ulikheter og urettferdighet, forklarer mye mer. Å
«spille det kulturelle kortet» som en universalforklaring hver gang man
opplever forskjeller mellom ulike språksamfunn er ifølge Piller både
intellektuelt og moralsk galt, for det gjør faget medskyldig i «the politics of
culture», som vil ha oss til å tro at det er de andres kultur som er årsaken
til økende globale forskjeller.[vi]
Så langt Pillers kritiske
perspektiv og de gjenkjennelige og presist beskrevne fenomen hun med god grunn advarer
mot. Men samtidig opplever jeg at hun av frykt misbruk av begrepet kultur
velger å redusere det til et sekundært, strategisk brukt virkemiddel og aldri
en faktor i sin egen rett, med sin egen motivasjonskraft og logikk som kan
forstås. For å si det med Marshal Salins:
There are good
and decent reasons for the current theoretical course. But there are also good
reasons to suppose that knowing other peoples is not fully accomplished by
taking the proper attitudes on colonialism, racism or sexism. These people have
not organized their existence in answer to what has been troubling us lately.
They do not live either for us or as us. And the main anthropological drawback
of making them such moral objects is just that it makes their own cultural
logics disappear - if you can still tolerate the s-word, their structures.[vii]
[i] Intercultural business communication
research and advice based on the assumption that there is an essentialist
connection between culture and nation is thus neither theoretically sound nor
practically useful. As long as the intercultural business communication
literature continues to reproduce official ideologies of national belonging, it
is nothing more than yet another instantiation of banal nationalism and remains
complicit in rendering difference and diversity invisible instead of describing
and interpreting it. The centrality of the nation in this line of thinking is
cemented not only by ignoring diversity within a nation, but also by maximising
differences between nations. (Piller:2011:82)
The
rhetoric that a greater understanding of cultural differences will contribute
to making the world a better place is embraced by many writers in intercultural
communication. However, as I have argued
throughout, rather than asking ‘How does group X communicate?’ there is a much
more powerful question to be asked, namely ‘Who makes culture relevant to whom
in which context for which purposes?’ This question is a materialist one which
embraces an understanding of culture, discourse, all human practices as
ultimately being grounded in the material, socioeconomic, embodied base of our
lives. Culture is sometimes nothing more than a convenient and lazy
explanation, or, as Blommaert (2005: 77) has phrased it, ‘in the meantime, it
may be wise to keep in mind that many misunderstandings, innocent or not, have
their origin in inequality, not just in difference’. (Piller:2011:172)
We arrive
at a different understanding of the status of ‘culture’ if we treat is as a
verb: ‘to culture’, or, more specifically, ‘to do Brazilian, Chinese,
Ecuadorian, Ghanaian or Russian culture’. If ‘culture is a verb’ (Street 1993),
then its status changes from an entity to a process. The entity understanding
of culture is essentialist: it treats culture as something people have or to which they belong. The process view of
culture is constructionist: it treats culture as something people do or which
they perform. These two understandings of the status of culture can both be
found in the intercultural communication literature. (Piller:2011:15)
[iv] However, instead of
treating national culture as a given, intercultural business communication will
need to see the nation as a discursive construction that social actors draw
upon in selective ways (see Vaara (2000) and Chapter 5 for further discussion),
which brings us back to the key question this book is based upon: who makes
culture relevant to whom in which context for which purposes ? (Piller:2011:91)
[v] Culture is not something that exists
outside of and precedes intercultural communication. Instead, intercultural
communication is one domain where ‘culture’ as concerned with the specific –
and different – ways of life of different national and ethnic groups is constructed.
• Culture
is an ideological construct called into play by social actors to produce and
reproduce social categories and boundaries, and it must be the central research
aim of a critical approach to intercultural communication to understand the reasons,
forms and consequences of calling cultural difference into play. (Piller:2011:16)
[vi] In thrall to a cultural
worldview, we see culture where linguistic proficiency and communicative
competence (or their lack), and inequality and injustice would explain much
more. Hinnenkamp (1987: 176) has compared cultural ways of seeing in
intercultural communication to an
imaginary joker up the
researcher’s sleeve: Culture as adapted in most linguistic sub-disciplines has
unfortunately become a passepartout-notion: whenever there is a need
for a global explanation of differences between members of different speech
communities the culture-card is played – the more
‘distant’ in geographic and
linguistic origin, the more ‘cultural difference’!
As I have argued throughout this
book, to play the culture joker is intellectually wrong. It is also morally
wrong because it is complicit in the politics of culture, which wants to make
us believe that it is the culture of the other that is behind ever-increasing
global inequalities. (Piller:2011:25)
The Journal
of the Royal Anthropological Institute, 1 September 1999, Vol.5(3), pp.399-421
